Changement
de paradigme
Essai sur l'unité et la diversité des
religions par Udo Schaefer
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Chapitres 9 à 11
IX.
Le rôle de la science des religions comparées
Si l'on excepte Radhakrishnan et Toynbee, il a été question jusqu'ici de jugements
portés par des théologiens. Ces théologiens étaient ou sont des représentants
en vue de leur Eglise, ils se basent sur l'enseignement chrétien et voient -
les exceptions confirment la règle - les religions non chrétiennes avec des
yeux chrétiens, avec une compréhension première chrétienne, avec un préjugé
chrétien. Quiconque s'est engagé pour une certaine vérité a, en général, des
difficultés à valoriser, à comprendre d'autres phénomènes religieux et, surtout,
à accepter que derrière ceux-ci aussi il existe une vérité.
On devrait admettre que la science des religions comparées, une discipline qui
se doit d'avoir des critères scientifiques, pourrait arriver à des résultats
justes et objectifs plus facilement que la recherche théologique sur les religions,
qui - à l'origine ancilla theologiae - est, encore de nos jours, souvent caractérisée
par des traits missionnaires apologétiques. Cette science des religions pratiquée
de manière non dogmatique - la recherche sur les autres religions menée sans
tenir compte de la revendication de l'exclusivité du christianisme - remonte
au XVIIIe siècle. Herder et Schleiermacher, tous deux théologiens, ont donné
l'impulsion à une telle recherche, et en particulier à l'édition, la traduction
et l'interprétation philologique des textes sacrés fondamentaux des grandes
religions. Il va sans dire que la question de la vérité ne fait pas l'objet
de cette science. L'interrogation sur les fondements objectifs de la religion,
c'est-à-dire l'interrogation concernant Dieu et la révélation, devait être maintenue,
a priori, hors du domaine de la recherche scientifique, tout comme l'évaluation
théologique des contenus doctrinaux et éthiques de chaque religion . Les concepts
centraux de la métaphysique comme "Dieu, la liberté et l'immortalité" (162)
se situent, comme nous le savons depuis Kant, au-delà de notre connaissance
rationnelle, au-delà de notre expérience empirique. Les branches de la science
des religions sont donc l'histoire des religions, la phénoménologie des religions,
la psychologie des religions et la sociologie des religions.
La recherche en science des religions a rendu les textes sacrés des religions
disponibles dans nos langues, a exploré les biographies des grandes figures
fondatrices, a décrit l'évolution et l'expansion historiques et a produit un
matériel volumineux traitant des phénomènes religieux. L'assiduité d'érudits
de plusieurs générations a trouvé son aboutissement dans une immense bibliographie,
de sorte qu'on est au moins parvenu à une chose: on connaît aujourd'hui les
religions que l'on condamnait autrefois sans vraiment les connaître. On connaît
leur histoire, leurs écrits, leurs usages, leur culte. C'est le début du travail
de mise au point dont on avait un urgent besoin. Il a eu pour effet de détruire
les fondements des pires jugements de non-valeur et de condamnation. La compréhension
s'est indubitablement améliorée; toutefois, seule une minorité de chercheurs
a progressé vers une compréhension authentique.
Il faut constater que beaucoup de spécialistes en science des religions étaient
en même temps des théologiens chrétiens et le sont encore maintenant, et que
peu d'entre eux étaient prêts à abandonner les oeillères confessionnelles traditionnelles
et à prendre au sérieux les phénomènes religieux sur lesquels ils se penchaient.
Même un chercheur qui s'est efforcé aussi sérieusement de parvenir à la compréhension
que le Suédois Tor Andrae, qui a tenté, dans sa biographie de Muhammad, de rendre
justice au prophète et qui l'a défendu contre les soupçons les plus préjudiciables,
n'a, en tant qu'évêque luthérien, pu faire autrement que de décrire Muhammad
comme un être humain faillible et de le comparer au Christ en qui il croyait,
la comparaison se terminant immanquablement au désavantage de Muhammad.
Le chercheur en science des religions le plus séculier et n'ayant aucun lien
confessionnel n'a pas besoin de prendre des égards vis-à-vis de sa confession,
mais il serait erroné de croire que cela suffirait pour qu'il aborde l'objet
de sa recherche sans présupposition, pour ainsi dire libre de toutes valeurs.
Une science sans suppositions préalables et libre de toutes valeurs est possible
tout au plus dans le domaine des sciences exactes et appliquées et, même là,
l'absence de suppositions préalables n'existe que dans certaines limites, parce
que ces sciences-là non plus ne peuvent être pratiquées sans axiomes de base.
Les sciences humaines ne peuvent pas se passer d'évaluations, et chaque évaluation
dépend d'un critère, d'une compréhension préalable. La recherche historique,
par exemple, veut progresser au-delà des faits historiques vers une compréhension
de l'événement. Cette compréhension dépend cependant des convictions fondamentales
de l'historien lui-même. C'est la raison pour laquelle on trouve des réponses
si différentes à la question de savoir, par exemple, quelles ont été les causes
de la Première Guerre mondiale, cela malgré la connaissance complète des faits.
C'est ainsi également que la valorisation historique d'une figure telle que
celle du prophète Muhammad est si différente chez Jacob Burckhardt ou chez Arnold
Toynbee.
Quand il s'agit d'un objet de recherche comme la religion, l'évaluation des
phénomènes à décrire dépend encore bien plus des prémisses, des convictions,
et du point de vue subjectifs du chercheur que lorsqu'il s'agit de l'histoire.
Les chercheurs qui abordent apparemment sans suppositions préalables le monde
des croyances étrangères, et non en se basant sur l'idée dogmatique chrétienne
de la révélation, ont cependant une compréhension préalable dogmatique, à savoir,
en général, celle qui consiste à croire qu'il n'existe de toute façon pas de
révélation , et que les messages que ces religions proclament ne sont pas la
parole de Dieu mais l'oeuvre de l'homme.
J'ai déjà étudié cet aspect problématique dans un ouvrage précédent (163)
en relation avec la recherche sur l'islam dans laquelle ce problème se pose
de manière particulièrement aiguë: "Il faut s'attendre d'office à des résultats
très divers lorsque l'islam est présenté par un chrétien convaincu, par un athée
résolu ou par un musulman. La façon d'aborder l'objet, à savoir la conviction
qu'une révélation divine ayant suivi celle du Christ n'est pas possible, ou
qu'une révélation divine est en elle-même impossible, ou encore que le prophète
arabe a proclamé la parole de Dieu, apparaîtra dans la présentation. Car le
fait qu'une religion soit décrite et présentée de l'extérieur ou de l'intérieur
est déterminant. Quiconque ne se contente pas d'une simple constatation des
phénomènes religieux et de leur interprétation selon des critères subjectifs
qui sont considérés d'office comme des mesures absolues de valeur, mais veut
apprendre quelque chose au sujet du mystère essentiel d'une religion devrait
se diriger vers des auto-interprétations, des descriptions émanant d'un croyant
de cette religion concernée (164)."
Mon opinion me semble confirmée par un spécialiste canadien renommé de la science
des religions, qui est aussi un ecclésiastique entré dans les ordres de l'Eglise
presbytérienne, mais qui plaide pourtant en faveur d'une ouverture d'esprit
aussi grande que possible aux religions non chrétiennes: Willard Oxtoby. Il
a traité le problème de cette compréhension dogmatique préalable et a constaté
que dans l'étude des religions prévalait la règle suivante: "Chacun y trouve
ce qu'il y a d'abord mis" ("You get out what you put in") (165).
Un autre exemple de la façon dont la compréhension religieuse préalable influence
inévitablement le résultat du chercheur lorsqu'il passe à l'évaluation d'un
phénomène qu'il a décrit est celui de Gustav Mensching, un spécialiste en science
des religions, engagé dans le christianisme évangélique. Dans son ouvrage de
référence Sociologie Religieuse (166),
il conclut, après avoir examiné les structures juridiques des religions et en
particulier le droit canonique, que dans le fond, l'esprit et le droit seraient
incompatibles, qu'ils auraient un rapport réciproque inversé; la vivacité de
l'esprit serait caractérisée par un minimum d'organisation juridique. Le fait
qu'il existe une organisation juridique est, selon lui, précisément un critère
de la perte de la vivacité de l'esprit d'origine. Il est certain que l'histoire
de l'Eglise offre suffisamment de matière pour soutenir un tel point de vue.
Mais Mensching en fait une conclusion a priori au moment où il généralise cette
constatation de la manière suivante: "Là où l'Esprit unit et dirige les humains,
il n'est pas besoin de formes organisatrices, mais là où la vitalité de l'Esprit
disparaît, apparaît la nécessité d'une forme qui unit et dirige (167)."
C'est aussi le verdict qu'il prononce sur la communauté de Baha'u'llah, qui
est une communauté juridique, et sur l'ensemble de l'administration baha'ie.
Ce jugement, que j'ai discuté en détail dans ma thèse de doctorat (168),
découle clairement d'une notion de la religion spirituelle et charismatique,
empreinte de protestantisme, qui a également été soutenue de manière extrêmement
radicale par le spécialiste en droit canonique, Rudolf Sohm (169),
à savoir que la vérité religieuse ne pourrait admettre de structure juridique
sans renoncer à son essence, parce que "l'esprit souffle où il veut". Mais ceci
est un préjugé protestant qui ne permet pas de juger les autres religions dans
lesquelles le droit est immanent dès leur fondation, comme dans la religion
baha'ie justement. Nous nous trouvons donc ici aussi face à un jugement de valeur
d'une autorité scientifique qui, examiné de près, est non scientifique, parce
que dogmatique.
En fait, la compréhension préalable agnostique n'est pas un avantage mais est
encore plus désavantageuse que la confessionnelle. D'une part, des chercheurs
sans tendance confessionnelle "assujettissent souvent, parfois sans doute inconsciemment,
les résultats obtenus grâce à l'histoire et à la phénoménologie à la conception
de la religion tirée du christianisme et du judaïsme, obstruant de ce fait le
chemin menant à une connaissance objective. Mais il leur manque souvent aussi
la capacité de ressentir, d'éprouver et de comprendre le sens religieux primitif,
qui se situe dans le sacré, et l'irrationnel, et qui finalement n'est pas accessible
à une investigation purement cognitive (170)".
Dans le fond, un être non religieux qui ne parvient à voir dans la religion
rien d'autre qu'une aspiration humaine à la vérité, qu'une nostalgie de figure
paternelle ("Notre Père") et qu'un désir de sécurité affective à la manière
de Sigmund Freud (171) ou même un athée
s'attend à faire de la recherche en science des religions comme un aveugle à
juger de couleur.
C'est dans les recherches faites en Occident sur l'islam qu'on a la meilleure
preuve de l'influence des prémisses idéologiques du chercheur en science des
religions sur les résultats qu'il obtient. Celui qui considère le Coran comme
étant la parole de Dieu verra son opinion confirmée tout au long de sa lecture.
Mais tout change radicalement lorsqu'on part du principe que le Coran n'est
pas la parole de Dieu. A celui qui y voit seulement la parole de Muhammad (172)
le Coran semblera être un ramassis de théories et de pièces de dissertation
théologiques que Muhammad aurait soi-disant tiré de toutes sortes de sources.
Dans ce cas, Muhammad aurait usurpé sa fonction de prophète, il serait alors
précisément un "prophète diseur de mensonges" ou, comme on l'a déjà prétendu,
un épileptique, ou un politicien ayant eu du succès grâce à une pia fraus, une
tromperie pieuse, ou il aurait, dans le meilleur des cas, été victime d'une
illusion autosuggérée.
Si le Coran n'est pas révélé, il ne peut avoir été créé que par une voie humaine,
c'est-à-dire d'une manière éclectique, syncrétique. C'est ainsi qu'aux yeux
de tous les chercheurs occidentaux dans le domaine de l'islam sans exception,
celui-ci apparaît comme un amalgame de représentations et d'enseignements pagano-judéo-chrétiens.
Des générations entières de chercheurs (173)
ont considéré que le devoir de leur vie était de suivre à la trace, avec une
vraie persévérance de fourmi, les prétendues origines des éléments d'enseignement
de l'islam et d'en démontrer le caractère syncrétique (174).
Goldziher appelle le Coran une "composition éclectique de représentations religieuses"
et opine à ce que le "caractère réceptif" aurait été "inscrit sur le front de
l'islam dès la naissance de celui-ci" (175).
Dans un ouvrage précédent (176), j'ai
présenté de plus près cette image de l'islam créée par la science des religions
et je me permets de renvoyer le lecteur à cet exposé ainsi qu'à la bibliographie
qui y est citée. Le jugement porté sur le prophète Muhammad par le célèbre orientaliste
Francesco Gabrieli montre la qualité des critères employés: "Qu'il n'était pas
un penseur remarquable est démontré par son Livre saint obscur et chaotique,
dans lequel sont fidèlement rassemblées les révélations qu'il a cru recevoir
de son Dieu et maître pendant deux décennies (177)."
Le théologien Rosenkranz a un jugement similaire quand il appelle le Kitab-i-Aqdas
un "mélange confus d'instructions" (178).
La question de savoir si un écrit sacré est la parole de Dieu (ou du moins contient
la parole de Dieu) ou une parole d'origine humaine ne peut trouver de réponse
scientifique, mais est une question de foi. Ce qui pourrait néanmoins être exigé
d'un érudit en science des religions c'est une recherche partant de l'hypothèse
que le livre qui a été un livre sacré pour de nombreuses générations et qui
l'est encore pour des millions de gens pourrait être la parole de Dieu. Le Canadien
Wilfred Cantwell Smith, un érudit en science des religions qui enseigne à l'Université
Harvard, a analysé avec sagacité cette compréhension préalable si variable du
chercheur à partir du Coran. Il écrit: "Si un profane prend le livre et le parcourt
en se demandant 'Qu'y a-t-il pour que les musulmans le supposent d'origine divine?',
celui-là n'en saisit pas l'impact résonnant. Si, par contre, il prend le livre
et se demande 'Que me transmettraient ces phrases si je les croyais paroles
de Dieu?', alors il peut comprendre beaucoup plus efficacement ce qui s'est
passé durant tous ces siècles dans le monde musulman (179)."
Smith a établi le principe selon lequel "aucun énoncé sur une religion" - il
veut sûrement dire: sur l'image qu'une religion a d'elle-même - "ne saurait
être valable s'il ne peut pas être reconnu par les adeptes de cette religion"
(180). Si l'on prenait cette exigence
au sérieux, les reproches en termes de manque de foi et de superstition ne se
heurteraient plus les uns aux autres et n'empêcheraient plus tout dialogue:
Le manque de foi étant le verdict des croyants sur les thèses des chercheurs
rationalistes, la superstition étant le verdict porté sur la religion par ceux-là
mêmes qui en ont fait l'objet de leur recherche et qui la comprennent soi-disant
mieux que les croyants eux-mêmes. Les baha'is savent de quoi ils parlent. Dans
la plupart des descriptions de leur foi faites par des érudits en science des
religions, ils parviennent à peine à se reconnaître; très souvent, leur religion
y est présentée comme dans un miroir déformant.
Il est évident qu'une attitude plus compréhensive se dessine peu à peu en science
des religions. Dès à présent, on peut voir que l'avant-garde de ce changement
est constituée plutôt par des chercheurs possédant un sens religieux que par
ceux que la religion laissent indifférents. Qu'un missionnaire chrétien, l'orientaliste
Wilfred Cantwell Smith, consacre un chapitre entier à la question "Le Coran
est-il parole de Dieu?" (181) aurait été
impensable autrefois. D'autres théologiens chrétiens également se sont posé
cette question et y ont finalement répondu par l'affirmative, comme par exemple
Paul Schwarzenau, qui considère que Muhammad est un prophète et que le Coran
est une révélation divine post-biblique (182),
ou Hans Küng (183). Quand Smith écrit
au sujet du changement en cours: "Je suis profondément persuadé qu'au cours
des XXe et XXIe siècles, l'histoire religieuse de l'humanité s'engagera dans
un nouveau tournant majeur" (184), les
baha'is peuvent lui donner leur assentiment dans un sens encore bien plus profond
que Smith ne le pense.
Ce à quoi la science des religions peut fournir une contribution importante,
c'est à éveiller une compréhension mutuelle fondée sur le respect et à susciter
une disponibilité au dialogue entre les religions mondiales. Au début d'un tel
rapprochement, il faut qu'il y ait un constat, que Küng a formulé de la manière
suivante: "La vérité ne peut pas être différente dans différentes religions,
elle ne peut toujours être que l'unique vérité. A travers toutes les contradictions,
il nous revient de chercher la complémentarité, à travers toute l'exclusivité,
l'inclusivité (185)."
Ce qu'il ne faut toutefois pas attendre de la science et qui ne servirait du
reste à personne, c'est la création d'une religion unitaire mondiale qui serait
extraite de manière éclectique des différentes religions, pour ainsi dire comme
un substrat de celles-ci (186). Un tel
syncrétisme, pour lequel on prend souvent la religion baha'ie (187),
un pluralisme de tendances quelconques comme celui-ci, né d'une indifférence
totale, d'un désintéressement complet, ne serait pas souhaitable. Ce qui pourrait
au mieux en sortir c'est, comme le formule Rosenkranz, "une religion pour tout
le monde, faite de formules pâles, sans sève, et de rites esthétiquement saisissants
et romantiquement exaltants" (188).
Ce que la science des religions ne peut pas davantage nous fournir, c'est une
preuve concluante et définitive de l'unité des religions. La science peut tout
au plus rendre évident que l'unité est plausible, qu'on peut la voir, si on
veut la voir. C'est comme avec un verre d'eau qui, selon la conception de l'observateur,
est décrit une fois comme étant à moitié plein et une fois à moitié vide: il
a raison dans les deux cas. De la même manière, on peut considérer les différences
et les contradictions entre les religions comme étant l'essentiel; mais on peut
aussi, si on le veut, reconnaître que derrière la diversité, le même noyau est
visible.
Ce que la science des religions ne peut en aucun cas, c'est transmettre une
vision de l'histoire du salut qui comprendrait toutes les religions, qui se
déroule selon un plan divin, comme nous le savons grâce aux Ecrits du Bab et
de Baha'u'llah. La science ne peut pas sonder les intentions sacrées et les
plans de Dieu. Elle peut néanmoins en mettre en évidence les structures et les
traits essentiels, qui sont communs à ces religions, que de nombreux esprits
ont reconnus et signalés comme étant "l'unité des religions". Quels sont ces
points communs?
X. "Una religio in rituum varietate"
(189)
La plupart des arguments qu'a employés l'apologétique chrétienne pour tenter
de prouver que les religions non chrétiennes avaient tort et qu'elles étaient
inférieures, "se sont révélés insoutenables face à une recherche scientifique
puisant ses données directement aux sources" (190).
La recherche en science des religions a découvert dans une mesure croissante
la parenté étroite, les nombreuses analogies et similitudes du monde religieux
des manifestations, qui existent au-delà de toutes les différences, de toutes
les formes, lois et rites religieux. Ces différences appartiennent, comme le
note Annemarie Schimmel, "à la sphère extérieure de la religion, à la coquille
qui sépare les religions les unes des autres" (191).
Parmi les nombreuses correspondances entre les religions, nous résumerons ici
les plus importantes (192).
Le premier point commun fondamental est la conviction que derrière le monde
religieux des manifestations se cache la réalité du transcendant, du sacré,
du divin, "la réalité des réalités" (193),
la vérité éternelle; qu'au-dessus de tout ce qui est chancelant s'élève la raison
éternelle, l'ordre éternel. Dans les religions prophétiques, cette réalité a
des traits personnels qui, dans l'imaginaire des hommes, s'expriment dans l'image
du maître, du père, de l'ami, du bien-aimé et de la bien-aimée, et dans des
noms comme Jéhovahh, Allah, Ahura-Mazda, Vishnu. Ces images et ces noms ne sont
cependant que des descriptions insuffisantes de ce qui se trouve au premier
plan de cette réalité ultime, semblables aux contreforts d'une montagne qui
se soustrait à notre regard dans l'obscurité éternelle, pour ainsi dire "le
cap de bonne espérance" (194).
Ce qui est aussi commun à toutes les religions c'est la croyance que cette réalité
transcendante se dévoile aux hommes par de grandes figures sacrées qui parlent
aux hommes et leur indiquent la voie du salut, le "Sentier droit", et que cette
réalité transcendante est immanente au coeur humain. Saint Paul désigne l'homme
comme "le temple de Dieu" (195). Saint
Augustin dit que Dieu est pour l'homme "interior intimo meo" (196).
Selon le Coran, Dieu est pour l'homme "plus près de lui que sa veine jugulaire"
(197), selon Baha'u'llah, "plus près de
sa créature que celle-ci ne l'est elle-même" (198).
Chez Baha'u'llah aussi, l'homme apparaît comme un "temple du Divin", une "robe",
une "forteresse", le "siège de la révélation de Dieu" ou comme une "lampe remplie
de la lumière divine" (199).
Un autre point commun encore: dans toutes les religions cette réalité ultime
que nous appelons Dieu est le but le plus élevé de l'homme, l'incarnation de
la perfection absolue, de la vérité, de la justice, de tout ce qui est beau
et bon. Il est le summum bonum, le Bien le plus élevé. C'est pourquoi dans toutes
les religions il est le but de toute aspiration: "Ce qui n'est pas l'Eternel",
dit Bouddha, "ne vaut pas la peine d'être l'objet de réjouissance, ne vaut pas
la peine d'être salué, ne vaut pas la peine qu'on se tourne vers lui" (200).
Dans toutes les religions, on trouve également un enseignement commun, à savoir
que ce que nous appelons Dieu est justice, amour, miséricorde et grâce, qui
se déversent généreusement sur les hommes. "Et nous avons connu l'amour que
Dieu a pour nous", dit la 1re Epître de Jean (201),
et dans le bouddhisme l'essence intérieure du Divin est "le grand coeur de la
compassion" (202).
Un point commun à toutes les religions est aussi l'idée que la voie menant l'homme
à Dieu passe par le sacrifice, la renonciation, le renoncement, la discipline
morale, la via purgativa, par la prière et la méditation. Selon Friedrich Heiler,
dans la prière "toutes les grandes religions sont unes, leurs dévots et leurs
saints forment un seul choeur de prières immense et invisible" (203).
Mais le fondement commun de toutes les religions comprend également l'enseignement
selon lequel la voie de Dieu est toujours aussi la voie qui mène à son "prochain",
le "service à son prochain", la via activa. Toutes les religions enjoignent
l'amour sans limite pour autrui, duquel aucun être n'est exclu. Le commandement
de Bouddha dit : "Partez, ô moines, pour le salut de beaucoup d'êtres, pour
la bénédiction de beaucoup d'êtres, par pitié pour le monde (204)."
Cela nous rappelle les paroles de Jésus: "J'ai pitié de cette multitude" (205),
de "ce qu'ils étaient dispersés et errant comme des brebis qui n'ont point de
berger" (206). Et Baha'u'llah commande:
"Fréquentez, tous les hommes, ô peuple, dans un esprit amical et fraternel (207)."
Cet amour inclut aussi dans toutes les religions l'amour pour l'ennemi. C'est
un préjugé chrétien qui date de Tertullien (208)
que celui qui consiste à croire que le commandement de l'amour pour l'ennemi
se trouve exclusivement dans le christianisme. Il se trouve dans toutes les
religions, aussi bien dans le bouddhisme, le taoïsme et le brahmanisme que dans
le soufisme. Lao-tseu demande que "[le sage] venge ses injures par des bienfaits"
(209). Dans le Mahbhrata, nous lisons:
"Même pour un ennemi, il faut faire preuve d'une hospitalité convenable lorsqu'il
entre dans votre maison; un arbre ne prive de son ombre pas même celui qui vient
l'abattre" (210). Tous les écrits bouddhistes
sont pénétrés du commandement de l'amour pour le prochain et pour l'ennemi.
Une autre conception que l'on retrouve dans toutes les religions est celle qui
veut qu'il est dit aux hommes comment ils doivent vivre sur terre afin d'avoir
leur part du salut dans cette vie et dans la vie future. Toutes les religions
ont fondé une échelle de valeurs, un enseignement moral, qui était l'étalon
du bien et du mal (211). Partout nous
trouvons les directives fondamentales de ne pas tuer, de ne pas voler, de ne
pas mentir, de ne pas commettre d'actes immoraux, et partout nous trouvons l'exigence
que l'homme porte des fruits dans cette vie, fasse le bien et laisse de côté
le mal, une exigence qui prouve que la manière dont nous vivons sur terre n'est
pas indifférente et qu'au contraire l'homme sera tenu pour responsable de ses
actes, le bien récompensé et le mal puni (212).
Les religions ont aussi en commun la croyance selon laquelle la vie humaine
ne se termine pas avec l'existence terrestre, que l'homme a une âme immortelle
et que l'heure de sa mort est son heure de vérité, à laquelle il doit rendre
des comptes au sujet de sa vie terrestre. Annemarie Schimmel a montré que les
représentations du paradis qui promettent aux hommes une béatitude, une joie
et une paix sans fin ainsi que la vie éternelle, peuvent être trouvées dans
presque toutes les grandes religions (213).
Enfin, les valeurs centrales de la vertu sont aussi communes à toutes les religions,
valeurs que l'homme doit réaliser, telles que l'amour, la miséricorde, la compassion,
la bonté, la justice, la probité, la sincérité, l'honnêteté, la droiture, la
loyauté, la chasteté, la douceur, l'humilité, la patience, le désintéressement,
le détachement, la piété. Les mauvaises qualités aussi, qui sont stigmatisées
comme "péchés", sont en substance partout les mêmes: la haine, la cupidité,
l'envie, la méchanceté, l'orgueil, la voracité, la fierté, la paresse, le mensonge,
l'hypocrisie, la cruauté et d'autres encore.
Les vertus apparaissent dans les différentes religions dans des contextes différents,
dans des métaphores distinctes et leur importance est diversement accentuée,
mais ces différences ne sont pas déterminantes. Certaines d'entre elles sont
apparues du fait qu'au cours de l'évolution historique d'une religion, celle-ci
a trop mis l'accent sur une vertu ou en a exagéré l'observance (comme par exemple
le christianisme l'a fait avec le commandement de la chasteté (214)
ou l'islam avec la soumission à la volonté divine qui a dégénéré dans le quiétisme
des Mutawakkilun (215); ou du fait que
d'autres valeurs vertueuses ont été repoussées vers le bas de l'échelle des
valeurs ou se sont même perdues (comme par exemple la vertu cardinale de la
justice dans l'éthique et l'enseignement protestants) (216).
Cette base éthique commune de toutes les grandes religions devient une évidence
incontournable dans ce que les Evangiles nous ont appris à considérer comme
la Règle d'Or: "Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le
de même pour eux, car c'est la loi et les prophètes (217)."
Cette directive universelle quant à notre manière d'agir que le Christ a déclaré
être la quintessence de la religion dans le verset: "Car c'est là la loi et
les prophètes" se trouve dans toutes les religions (218).
A la question: "Y a-t-il un principe qu'il faut suivre toute sa vie?" Confucius
répond: "Mais c'est la loyauté à ton prochain: ne lui fais pas ce qui t'est
détestable (219)." Dans le Mahbhrata,
l'un des écrits sacrés hindous, il est dit: "N'infligez pas aux autres ce que
vous ne voulez pas qu'on vous inflige et ne désirez pour les autres que ce que
vous désirez pour vous-mêmes (220)." Dans
le canon bouddhique on trouve ce passage: "Fais de ton propre toi le critère
pour les autres (221)." Dans les écrits
les plus anciens de Zarathoustra, les Gathas (222),
se trouve le verset: "Ce qui est bon pour tous, qui que ce soit, c'est ce qui
est bon pour moi; ce que je considère comme étant bon pour moi, je devrais le
considérer bon pour tous." Dans l'Ancien Testament la maxime se trouve dans
le Livre de Tobie: "Ce que tu ne veux pas toi-même, ne le fais donc pas non
plus à qui que ce soit d'autre (223)."
Dans le Coran, nous lisons: "Malheur à ceux qui faussent la mesure ou le poids!
Qui en achetant exigent une mesure pleine, et qui, quand ils mesurent ou présentent
aux autres, les trompent (224)." Les exégètes
islamiques n'ont pas restreint ces versets au commerce, mais y ont vu un verdict
général à l'égard de ceux qui se mesurent eux-mêmes avec une autre mesure que
celle qu'ils utilisent pour leur prochain (225)
- tout comme il est aussi dit dans l'Evangile: "Car on vous jugera du même jugement
que vous aurez jugé; et on vous mesurera de la même mesure que vous aurez mesuré
les autres (226)." Selon l'enseignement
islamique celui qui refuse la miséricorde à son prochain ne peut en attendre
de Dieu (227). Al-Bukhari a transmis un
adith selon lequel le prophète dit: "Personne parmi vous n'a de foi s'il ne
désire pas pour son frère ce qu'il désire pour lui-même (228)."
Dans la révélation baha'ie aussi on retrouve maintes fois la Règle d'Or, ainsi
par exemple dans les Paroles Cachées: "O fils de l'esprit, sache, en vérité,
que celui qui commande aux hommes d'être justes et commet lui-même des injustices
n'est pas de moi, même s'il porte mon nom (229)."
"O fils de l'existence, n'impute à personne ce que tu ne voudrais pas qu'on
t'attribue (230)." Dans le Kalimat-i-Firdawsiyyih
est écrit le verset suivant: "Choisis pour ton prochain ce que tu choisis pour
toi-même" (231), et dans le Kitab-i-Iqan
nous lisons: "Il (232) ne doit pas faire
à autrui ce qu'il n'aime pas qu'on lui fasse. Il ne doit pas promettre ce qu'il
ne pourra tenir (233)." Dans le Suratu'l-Muluk
se trouve le verset: "Ne faites peser sur aucune âme un poids dont vous ne voudriez
point que la vôtre fût chargée, et ne souhaitez à personne les choses que vous
ne souhaitez pas pour vous-mêmes (234)."
Le Livre des Normes, le Kitab-i-Aqdas, contient également l'avertissement "Ne
souhaitez pas aux autres ce que vous ne souhaitez pas pour vous-mêmes" (235),
et les membres de la Maison de Justice ont l'obligation "de prendre soin, par
amour pour Dieu, des intérêts de ses serviteurs comme ils prennent soin de leurs
propres intérêts" (236).
En outre, les religions prophétiques de la tradition asiatique sémitique montrent
plus de points communs encore: la foi en un seul et unique Dieu (237),
l'enseignement de la nécessité salutaire de la foi en la manifestation (238),
la prière quotidienne obligatoire en tant qu'acte d'adoration à la Majesté divine,
le commandement de la lecture quotidienne dans les Ecrits, le commandement du
jeûne, l'instauration d'un repas pris en commun, l'idée d'une alliance que Dieu
a conclue avec les hommes, l'enseignement clairement formulé de la grâce divine.
Le point commun le plus profond est finalement la mystique dont le but le plus
élevé est l'union de l'âme avec le Dieu éternel. La kabbale et le hassidisme,
tout comme le soufisme arabo-persan font preuve d'une similitude surprenante
avec la mystique chrétienne, et celle-ci, à son tour, forme une boucle continue
avec des formes semblables de la mystique des grandes religions rédemptrices
de l'Orient, le brahmanisme, l'hindouisme et le bouddhisme (239).
XI. L'enseignement de Baha'u'llah sur
la révélation divine progressive
Les exposés qui précèdent montrent, à mon sens, que l'on peut attester très
clairement l'unité des religions à partir de l'histoire des religions. Une preuve
scientifique n'est pas possible; elle ne peut d'ailleurs pas l'être, parce que
la connaissance rationnelle et empirique ne parvient jamais à s'avancer sur
le terrain de la base métaphysique de cette unité. Même si on est prêt à admettre,
en dépit des nombreuses divergences, que derrière cette abondance de grandes
figures avec leurs multiples analogies on peut reconnaître un principe unitaire
de ces grandes figures (ou du moins que beaucoup d'éléments plaident en faveur
de ce principe), on ne peut pas pour autant déduire de ce phénomène la raison
pour laquelle cette même réalité se manifeste dans une si grande diversité.
La conviction de Symmaque qu'il "est impossible qu'un si grand mystère ne puisse
être approché que par une seule voie" (240)
ne nous mène pas plus loin.
Le secret métaphysique qui explique cette unité attestée phénoménologiquement
ne peut pas être percé scientifiquement. Dans les Ecrits sacrés des religions
passées on trouve des indices, des indications qui peuvent être mises à profit
lorsqu'on cherche à éclaircir la question. Nous trouvons pour la première fois
une explication concluante, satisfaisante du point de vue rationnel et complète
dans les Ecrits du Bab et de Baha'u'llah. L'enseignement sur la révélation de
Dieu dans l'histoire en est le thème central et dominant. Il en résulte la réponse
à la question de savoir pourquoi il n'existe pas une seule religion. C'est pourquoi
nous présentons ici aussi brièvement que possible l'enseignement fondamental
sur la révélation:
11.1. Le Dieu caché
La religion baha'ie est une religion monothéiste. Dieu est un Dieu unique, "Il
est, et a toujours été seul et unique... immanent, immuable et subsistant" (241),
purement et simplement transcendant. Son essence transcende "toutes limitations
des nombres" (242), et est un mystère
impénétrable que ni les mystiques les plus pieux, ni les philosophes à l'esprit
le plus profond, ni même les prophètes et les messagers de Dieu ne parviennent
à sonder (243). Dieu est sublime, "hors
de la portée des esprits humains" (244),
s'élève au-dessus de tout, "incommensurablement exalté au-dessus de toutes les
comparaisons" (245) et "descriptions"
(246). "Tout effort en vue d'approcher
sa Personne ... n'a abouti qu'à un échec désespéré" (247):
"Le chemin est fermé et la question est interdite (248)."
Ainsi, Dieu est deus absconditus: un Dieu caché (249),
qui est "le plus secret des mystères", et pourtant aussi la "suprême évidence
parmi les manifestés" (250), parce qu'il
communique avec les hommes à travers ses manifestations tout au long de l'histoire.
Le créateur de l'univers n'a pas créé l'humanité pour la laisser à elle-même:
il se manifeste à elle, il lui parle par ses prophètes et ses messagers. Il
a conclu une alliance éternelle, atemporelle, avec l'humanité. A l'homme qui
se tourne vers lui et prend part à cette alliance, il promet le salut, à savoir
d'une part l'association à la vie éternelle et d'autre part la conduite juste
sur terre.
11.2. Le Dieu qui se manifeste
La religion baha'ie reprend et conforte la pensée islamique selon laquelle Dieu
a envoyé, dans le passé, des prophètes à tous les peuples du monde, s'est manifesté
aux hommes à travers eux, leur a dévoilé sa volonté et les a conduits sur le
"Sentier droit" (251): "Dans les cités
de toutes les nations, Il a envoyé ses messagers, avec mission d'annoncer aux
hommes la nouvelle du paradis de son bon plaisir et de les conduire au port
d'immuable sécurité, à la demeure d'éternelle sainteté et de gloire transcendante
(252)." Comme nous l'apprenons par les
Ecrits de Baha'u'llah, il y a aussi eu des messagers dont la tradition ne conserve
plus de traces (253), et il y a eu des
manifestations de Dieu même avant Adam (254).
De fait, le but de la révélation, la tâche des prophètes, a toujours été la
même, celle "d'appeler l'humanité à reconnaître le seul vrai Dieu" (255),
"de guider l'humanité dans le droit chemin de la vérité" et "d'instruire tous
les hommes de telle sorte qu'à l'heure de leur mort ils puissent, dans un état
de pureté, de sainteté et de parfait détachement, s'élever jusqu'au trône du
Très-Haut" (256).
11.3. L'essence de la manifestation (257)
Dans toutes les grandes religions, les figures des fondateurs jouent un rôle
saillant dans la foi et la vie de la communauté, ainsi que dans leur théologie
respective. L'essence de ces figures, des prophètes et des messagers de la volonté
divine a été définie de diverses manières: ils ont été considérés comme des
êtres humains qui exécutent un ordre divin, transmettent un message divin ou
comme des incarnations de la Divinité elle-même. Tandis que la théologie chrétienne
a identifié, dans l'enseignement de la sainte Trinité, la figure salvatrice
du fondateur avec Dieu Lui-même, qui aurait pris les traits d'un être humain,
dans le judaïsme (258) et l'islam (259),
l'enseignement de l'incarnation et de la trinité est rejeté en tant que reniement
de la pure transcendance de Dieu et en tant que rechute dans le polythéisme:
C'est pour contrer celui-ci qu'on insistait sur le rang humain du prophète (260).
Ces modèles de pensée étaient basés sur la dichotomie homme-Dieu.
Les Ecrits du Bab et de Baha'u'llah procurent une compréhension bien plus différenciée
de l'essence du messager de Dieu. Le fondement de la révélation de Baha'u'llah
est une trichotomie, un modèle composé de trois mondes: le monde éternellement
inaccessible de Dieu ('alam al-aqq), qui est "hors de la portée des esprits
humains" (261), est opposé au monde de
la création (calam al-khalq); à ceux-ci s'ajoute un monde intermédiaire, le
monde de la manifestation du commandement divin (calam al-amr), auquel appartiennent
ces figures sacrées, les prophètes et les messagers de Dieu. Baha'u'llah utilise
souvent, au lieu des termes nabi et rasul, le concept a-uhur (=manifestation)
et exprime par ce biais qu'il s'agit d'êtres sui generis qui s'élèvent au-dessus
de l'être humain normal. De tous les hommes, ils sont "les plus parfaits, les
plus éminents et les meilleurs" (262),
"âmes pures et sans tache" (263), "au-dessus
de tous noms et attributs" (264), "l'Etoile
du Matin de la Vérité" (265), de la "justice"
(266), de "puissance et de majesté" (267).
Selon le Kitab-i-Iqan, la manifestation ressemble à un miroir parfait (268)
qui réfléchit la lumière divine. Ce que l'homme peut connaître de Dieu n'est
qu'un reflet de Dieu dans la manifestation. Dans ce sens, des versets de l'Evangile
selon saint Jean, qui auparavant étaient interprétés dans le sens d'une union
hypostatique, comme par exemple: "Celui qui m'a vu a vu mon Père" (269)
et "Moi et mon Père, nous ne sommes qu'un" (270),
deviennent accessibles à une nouvelle herméneutique. Le rang de la manifestation
est explicité dans l'une des prières révélées par Baha'u'llah dans laquelle
il décrit la distance qui existe d'une part entre la manifestation et l'homme
et d'autre part entre celle-ci et Dieu: "Quand je médite sur le rapport qui
me lie à Toi ... je suis poussé à proclamer à toutes choses créées: 'En vérité,
je suis Dieu!', et quand je considère ma propre personne, voyez, elle me semble
plus grossière que l'argile! (271)"
11.4. Les représentants de Dieu sur terre
Dans cette perspective, d'autres affirmations sur l'essence et la tâche des
manifestations ne sont pas difficiles à saisir: puisque la porte de la connaissance
immédiate de Dieu est fermée aux hommes (272),
la connaissance de Dieu est possible seulement à travers la connaissance des
manifestations. Chacune d'entre elles était "le représentant et le porte-parole
de Dieu" (273), elles étaient "les interprètes
sur terre du Soleil de l'Existence et de la précieuse Essence" (274).
Baha'u'llah les désigne de ce fait comme étant les "dépositaires de la science
divine et de la céleste sagesse" et explique que "par eux est transmise une
grâce infinie" (275). Il a proclamé avec
une puissance de langage toute particulière la représentation de Dieu par les
manifestations: "Qui les reconnaît a reconnu Dieu. Qui écoute leur voix, écoute
la voix même de Dieu, et qui atteste la vérité de leur révélation, atteste la
vérité de Dieu Lui-même. De même, quiconque se détourne d'eux s'est détourné
de Dieu, et quiconque n'a pas cru en eux a refusé de croire en Dieu. Chacun
d'eux est la voie divine qui relie ce monde aux royaumes d'en haut. Chacun d'eux
est l'Etendard et la Vérité de Dieu pour tous les habitants du ciel et de la
terre (276)."
La preuve de la vérité se trouve en la personne de la manifestation (277),
ses "versets divinement inspirés" (278)
et le pouvoir qui en émane, pouvoir capable de transformer les hommes, et de
tout renouveler (279): "Quiconque est
de la vérité écoute ma voix (280)."
11.5. Autorité et souveraineté
En tant que représentants de Dieu sur terre les manifestations incarnent l'autorité
et la souveraineté de Dieu. Ce qu'ils proclament est volonté et commandement
de Dieu. Humanitaires et orientés vers le bien-être des hommes, de par leur
contenu et leur intention, leurs enseignements et leurs normes revendiquent
une autorité immuable et ultime. De ce fait, ils sont absolus, insondables pour
la raison, exempts de toute critique et de toute remise en question, autoritaires,
inéchangeables pour les hommes, infaillibles. La souveraineté des manifestations
a été formulée par Baha'u'llah dans la doctrine de la "Plus grande infaillibilité"
(281), qui culmine dans la formule "Il
fait ce qu'Il veut, et décide ce qui Lui plaît" (282).
La souveraineté de Dieu comme celle des manifestations s'exprime aussi dans
cette invocation de Baha'u'llah: "Aucune contrainte ne doit T'influencer dans
tes commandements (283)." La thèse des
théologies juive ou islamique selon laquelle Dieu a renoncé une fois pour toutes
à son pouvoir législatif par la Thora ou le Coran est considérée comme un blasphème
(284).
11.6. Les "petits" prophètes
Tous les prophètes ne sont pas des manifestations. 'Abdu'l-Baha distingue les
"prophètes indépendants" (285), qui "apportent
une loi et fondent un cycle nouveau" (286),
les fondateurs des grande religions comme Abraham, Moïse, le Christ, Muhammad,
Bab, Baha'u'llah, et les "prophètes dépendants" (287)
comme Esaïe, Jérémie, Ezéchiel, qui sont des êtres humains (288),
"des disciples et des promoteurs" qui "reçoivent la lumière de direction du
prophète universel" (289). Tandis que
ceux-ci "répandent simplement la loi existante, font connaître la religion de
Dieu et proclament sa parole" (290), les
prophètes indépendants, les manifestations, "ont établi une nouvelle religion".
"Leur apparition ressemble à celle du printemps qui revêt d'une nouvelle parure
tous les êtres de la terre et leur donne une nouvelle vie" (291).
'Abdu'l-Baha a décrit cette manière d'être différente au moyen d'une allégorie:
la lumière des manifestations est "essentielle comme celle du soleil qui est
lumineux par lui-même", tandis que la lumière des prophètes dépendants est semblable
à la lumière de "la lune, non éclairante ni lumineuse par elle même", qui "reçoit
la lumière du soleil" (292).
11.7. L'unité des manifestations
Un point central de la doctrine baha'ie est la déclaration catégorique de Baha'u'llah
selon laquelle il n'existe aucune différence essentielle entre les manifestations,
que "l'essence de tous les prophètes de Dieu est une et la même", que leur unité
est absolue: "Il n'y a pas de distinction d'aucune sorte entre les porteurs
de mon message. Ils n'ont tous qu'un seul et même objet, et le secret de l'un
est le secret de l'autre (293)." On se
détourne de cette vérité si on élève l'un de ces prophètes au-dessus des autres
(294). Ils "reflètent tous la volonté
et le dessein de Dieu": "Il a, en vérité, refusé de croire en Dieu, répudié
ses signes et trahi la cause de ses messages, celui qui fait la plus légère
différence entre les personnes, les paroles, les actes et les façons d'agir
des manifestations du Tout-Puissant! (295)"
Et quiconque rejette l'une des manifestations les a toutes rejetées: "Celui
qui se détourne de cette Beauté s'est aussi détourné des Messagers du passé
et a fait preuve d'orgueil envers Dieu, de toute éternité en toute éternité
(296)."
11.8. La relativité de la révélation
Il existe bien sûr des différences dans la mission historique des prophètes.
Chacun a "apporté un message spécifique" (297),
car chacun a trouvé des conditions différentes lorsqu'il est arrivé sur terre,
desquelles il devait partir et qu'il devait façonner. Ici aussi nous trouvons
l'allégorie de la lune: Baha'u'llah compare l'éclat de la manifestation "à la
lumière que la lune répand sur la terre. Bien que, chaque fois qu'elle paraît,
elle donne de son éclat une mesure nouvelle, sa splendeur inhérente reste cependant
la même et demeure à l'abri de l'extinction" (298).
La différence de luminosité "n'est pas inhérente à cette lumière même", mais
elle "doit être imputée à la réceptivité essentiellement variable d'un monde
en perpétuel devenir" (299). C'est ce
que signifie le verset du Coran: "Nous élevâmes les prophètes les uns au-dessus
des autres (300)."
Nous trouvons ici une pensée déterminante: la dépendance et le caractère relatif
de la révélation. En tant qu'oeuvre éducative de Dieu pour l'humanité, la révélation
se situe par rapport aux facultés d'entendement de l'être humain, à qui elle
s'adresse, et celles-ci sont différentes selon l'évolution spirituelle, culturelle
et sociale des peuples. Cette dépendance de la révélation revient comme un leitmotiv
dans les écrits de Baha'u'llah. Dans les Paroles Cachées, il est dit: "Tout
ce que je t'ai révélé de par la langue du pouvoir, et tout ce que j'ai écrit
pour toi avec la plume de la puissance correspondent à ta compréhension et à
tes capacités, et non à ma condition ni à la mélodie de ma parole (301)."
Dans un autre passage: "Sache, à n'en point douter, qu'à chaque dispensation,
la lumière de la révélation divine a été dosée aux hommes en raison directe
de leur capacité spirituelle (302)." Baha'u'llah
expose les diverses dimensions des révélations au moyen d'une analogie avec
la lumière du soleil. Il rappelle combien faibles sont les rayons du soleil
lorsque celui-ci se lève, comment leur chaleur et leur intensité augmentent
peu à peu jusqu'à ce que le soleil s'approche du zénith et que toute chose créée
est capable de s'adapter à l'intensité croissante de cette lumière: "S'il manifestait
tout d'un coup les énergies qui sont en lui latentes, nul doute qu'il en résulterait
un dommage pour toutes choses créées." Il en va de même avec la révélation:
"Si ... le Soleil de Vérité révélait soudain la pleine mesure des forces dont
l'a doté la providence du Tout-Puissant, la terre de l'intelligence humaine
dépérirait et serait consumée, car jamais les coeurs des hommes ne pourraient
soutenir l'intensité d'une telle révélation ni, par conséquent, refléter l'éclat
de la lumière (303)."
Nous retrouvons aussi l'idée d'une révélation s'effectuant de manière progressive
dans une autre métaphore: "Les paroles sont révélées selon les capacités afin
que les débutants puissent progresser. Le lait divin doit être donné avec mesure,
afin que le petit enfant de ce monde puisse entrer dans le royaume de grandeur
et s'établir dans la demeure de l'unité (304)."
Cette vue des choses n'est pas non plus absente des Evangiles. Le Christ n'a
pas tout dévoilé, il n'a dévoilé que ce qui correspondait à l'entendement de
l'homme: "J'aurais encore plusieurs choses à vous dire; mais elles sont encore
au-dessus de votre portée. Mais quand celui-là sera venu, à savoir, l'Esprit
de vérité, il vous conduira dans toute la vérité (305)."
La révélation divine vue dans l'histoire en tant que phénomène continu, se reproduisant
de façon cyclique, apparaît comme un processus dialogique auquel l'humanité
prend part. La parole de Dieu est semblable à une graine (306),
un "jeune arbre dont les racines ont été implantées dans le coeur des hommes"
(307). Le jeune arbre croît, cette croissance
s'accompagne d'une assimilation, d'une incorporation de substances étrangères.
La parole de Dieu devient la base d'une nouvelle pensée; elle entre dans la
pensée humaine qui, en intégrant des courants d'idées multiples, bâtit de nouveaux
édifices. Comme la connaissance humaine ne se fait qu'"en partie" (308),
il est inévitable qu'il y ait assimilation d'éléments homogènes et hétérogènes,
vrais et faux, jusqu'à ce qu'à "l'époque de la moisson" (309)
le bon grain soit séparé de l'ivraie. La nouvelle manifestation, le nouveau
livre de Dieu est alors "la balance infaillible" sur laquelle "tout doit être
pesé" (310), et par laquelle "la vérité
pourra se distinguer de l'erreur" (311).
Tout ce qui est vrai, beau et bon sera "engrangé dans les greniers de la justice"
et tout ce qui est faux "jeté au feu" (312).
La révélation de Baha'u'llah nous le montre avec évidence. Beaucoup de ses oeuvres
ont été écrites à la suite de demandes formulées par des théologiens désireux
de connaître son avis sur des questions controversées. Baha'u'llah a, dans chaque
cas, "distingué la vérité de l'erreur". Ainsi, il a récusé dans son oeuvre mystique
Les Sept Vallées (313) les excès antinomiques
ou panthéistes des mystiques soufis, tout en confirmant de nombreuses idées
fondamentales des doctrines mystiques développées à partir de l'islam, en particulier
les "sept vallées" décrites par Faridu'd-Din cAttar, celles que doit traverser
l'âme à la recherche de Dieu. Baha'u'llah a, en outre, largement repris la terminologie
(314) des citations de la poésie mystique
(315) et même de la sagesse arabe. La
pensée humaine a ainsi été intégrée par la souveraine confirmation: souveraine
de Dieu ("Il choisit et nul ne peut discuter son choix" (316))
dans la révélation divine. Ceci nous montre que la nouvelle révélation n'a pas
pour résultat de jeter tout l'héritage intellectuel de l'humanité sur le "bûcher
de l'histoire", mais que cet héritage devient, là où il se voit confirmé, partie
intégrante de la vérité révélée. Beaucoup des idées d'Aristote (tenu en haute
considération dans les Ecrits (317)),
idées véhiculées par la tradition de l'islam, telles que la doctrine éthique
(318) ou la cosmogonie (319),
sont devenues, en subissant dans certains cas des modifications, partie intégrante
de la nouvelle révélation. La mission culturelle de l'humanité (320)
ne recommence donc pas à chaque fois au point de départ.
11.9. Le but de la révélation : l'éducation du
genre humain
Le but de la révélation est l'éducation du genre humain: (321)
"Du ciel de la volonté divine a été envoyé ce qui est le moyen le plus efficace
pour éduquer tout le genre humain, dans le but d'ennoblir le monde de l'être
et d'élever l'esprit et l'âme des êtres humains (322)."
C'est pour cela que les manifestations sont souvent mentionnées dans les écrits
de Baha'u'llah comme "les éducateurs divins" (323).
Claudia Gollmer utilise avec justesse la formule suivante: "la révélation est
éducation" (324), et parce que l'éducation
est un processus continu, la révélation est également continue et progressive.
Baha'u'llah lui-même parle d'un "processus de révélation progressive" (325).
L'histoire des religions telle que nous la connaissons a commencé avec Adam
- qui selon l'islam et l'enseignement baha'i est un prophète - et s'est terminée,
d'après l'interprétation traditionnelle de l'histoire des religions, avec Muhammad
qui est, à ce que l'on croit, le fondateur d'une religion le plus proche de
nous, puisqu'il est apparu au début du Moyen Age. Selon l'enseignement baha'i,
l'histoire du monde se déroule en cycles universels au cours desquels les fondateurs
des grandes religions ont laissé des ruptures historiques qui étaient toujours
liées à une nouvelle manière de calculer le temps. Le cycle universel commencé
avec Adam, le cycle prophétique, s'est terminé avec Muhammad qui était le dernier
de cette suite et se nomme de ce fait le "Sceau des Prophètes" (326).
Il annonce la grande cassure à la fin des jours, la "grande nouvelle" (327).
Avec Baha'u'llah a commencé une nouvelle ère mondiale, un nouveau cycle universel,
dans lequel le "cycle prophétique" (328)
passé trouve son accomplissement.
L'histoire des religions s'est déroulée selon le plan salvateur de Dieu. Chaque
révélation "avait été préordonnée de manière précise" (329)
par Dieu et toutes les manifestations "reflètent la volonté et le dessein de
Dieu" (330). Tant que l'humanité unique
était séparée par les mers, les montagnes et les déserts, que les cultures se
développaient indépendamment les unes des autres et que les peuples ne savaient
presque rien les uns des autres, la révélation avait lieu dans différents lieux
aux mêmes époques historiques (331). A
mesure que les parties habitées de la planète se sont unies en un ensemble,
les révélations ont eu lieu dans un espace géographique relativement restreint,
le Proche-Orient, à des intervalles d'environ 1000 ans (332).
11.10. Le dimension "verticale" et la dimension
"horizontale"
Selon l'enseignement de Baha'u'llah, la religion est une puissance apportant
un ordre, incluant et façonnant tous les aspects de l'existence humaine. Elle
est le Sentier droit pour l'individu et pour la société. Elle relie l'individu
à son créateur et lui indique la voie du salut, de la rédemption; et elle façonne
ce monde selon la volonté divine qui se manifeste dans la loi révélée. La société
aussi est délivrée de ses structures moribondes. La révélation divine est le
fondement sur lequel s'érige un nouvel ordre, elle intègre et stabilise la société
et elle est en même temps un cadre permettant de s'orienter, qui transmet le
sens, qui indique les buts et les chemins et qui fournit une base sûre à un
ordre moral. Le verset suivant atteste aussi cette fonction immanente au monde
de la religion: "Tous les hommes ont été créés pour travailler à l'établissement
et à l'amélioration croissante de la civilisation (333)."
Nous trouvons souvent dans les Ecrits l'allégorie du médecin divin qui examine,
avec sa sagesse supérieure, le corps malade de l'humanité, établit un diagnostic
et prescrit le remède (334). Le destinataire
du salut n'est donc pas seulement l'âme en mal de grâce, mais aussi la collectivité,
toute l'humanité.
La double dimension de la révélation n'est pas le résultat d'une exégèse laborieuse,
elle a été clairement définie par Baha'u'llah: "Chaque prophète que le tout-puissant
Créateur a décidé d'envoyer aux peuples de la terre reçoit avec son message
la mission d'agir de la façon qui convient le mieux au temps dans lequel il
apparaît. Dieu, en lui confiant cette mission, a un double objectif: Il se propose
d'abord de libérer les enfants des hommes des ténèbres de l'ignorance, de les
guider vers la lumière de la vraie compréhension, et ensuite d'assurer la paix
de l'humanité, en lui fournissant tous les moyens par lesquels cette paix peut
être établie (335)."
La dimension horizontale est pour ainsi dire la dimension variable. C'est dans
cette partie de la révélation, qui a pour but l´aménagement d'un monde en constante
transformation, que les religions présentent les différences les plus essentielles.
Les normes sociales se sont extériorisées différemment selon les conditions
culturelles données. Le droit du mariage, de la famille, le droit successoral,
pénal et commercial tout comme les prescriptions de cultes ont pris des formes
très différentes. En ceci se manifeste la diversité des religions. En ceci la
révélation reflète la diversité des données historiques et culturelles. C'est
pourquoi Baha'u'llah dit: "Sache qu'en chaque âge, en chaque dispensation, tous
les commandements sont rapportés et adaptés aux exigences de l'époque, sauf
la loi d'amour qui, comme une fontaine, coule perpétuellement et demeure immuable
(336)." "L'amour" est ici pars pro toto
de la quintessence immuable de la révélation.
La dimension verticale de la révélation est pour ainsi dire la dimension constante,
le "Saint des saints", la quintessence immuable de la religion, et "n'a ni changement
ni modification" (337). Elle est "la foi,
le savoir, la certitude, la justice, la piété, la droiture, la confiance méritée,
l'amour de Dieu, la bienveillance, la générosité pour les pauvres, la protection
des opprimés, les dons aux malheureux" (338).
Ces commandements éternels "ne seront jamais abrogés", mais "ravivés dans chacun
des différents cycles"; car, à la fin de chaque cycle, la loi divine spirituelle,
c'est-à-dire les vertus humaines, disparaît, et "seule la forme subsiste" (339).
11.11. La Réformation divine
Le renouvellement est nécessaire, car tout sur terre s'use et succombe à la
décomposition. A toutes les époques les êtres humains ont obscurci la lumière
de la foi d'origine par leurs erreurs, leurs méprises, des ingrédients de leur
propre cru et des revendications de pouvoir. L'histoire de la religion est l'histoire
des croyants. C'est de l'histoire humaine. C'est pourquoi il est inévitable
que toutes les religions soient passées par des processus centrifuges au cours
de leur évolution historique et que des incrustations et des déformations s'y
soient ajoutées et aient peu à peu consumé la force d'origine. Il s'agit d'un
processus inéluctable, immanent. 'Abdu'l-Baha a expliqué que toutes les religions,
par analogie macrocosmique au cycle des années, passent par un cycle vital prédéterminé
comprenant la croissance, la floraison et la moisson jusqu'à la décomposition
et la destruction (340). L'esprit vivant
d'origine ne peut être éveillé à nouveau par une réforme humaine. C'est dans
ce sens que la religion de Baha'u'llah est le "jugement" sur les religions passées,
le "jour de la moisson" (341). Cependant,
comme 'Abdu'l-Baha le souligne, elle n'est "pas une nouvelle voie vers le salut",
mais l'"ancienne voie qui, libérée des imaginations et des préjugés des hommes,
libérée des maux, des disputes et des dissensions est devenue à nouveau un sentier
droit pour le chercheur sincère, pour qu'il puisse le parcourir avec toute sa
conviction et reconnaître que la parole de Dieu est unique, même si les orateurs
ont été nombreux" (342). C'est la religion
de Dieu, éternelle et unique, que le Coran appelle l'islam.
11.12. La parole créatrice
Sous cet angle, la religion n'est pas statique, mais dynamique. A l'origine,
elle est la force la plus révolutionnaire, la plus radicale qui soit (343).
Tous les fondateurs de religions ont effectué la cassure inévitable d'avec les
traditions antérieures, d'avec les formes et les institutions obsolètes, usées,
d'avec un conservatisme ritualiste ayant perdu toute signification, afin de
protéger la substance restante de la religion de Dieu et d'adapter celle-ci
de manière créatrice aux besoins d'un nouvel âge. Ce renouvellement a aussi
toujours été lié à une nouvelle dispensation de forces, à un nouveau courant
d'énergie divine qui transformait et intégrait les êtres humains, renouvelait
la société, créait un nouvel ordre et finalement, avec la plénitude de l'époque,
faisait surgir une nouvelle culture. La force créatrice, attestée dans le prologue
de l'Evangile selon saint Jean, inhérente au lógos, est, au-delà de tous les
enseignements, commandements, rites et usages le véritable movens de la religion.
Baha'u'llah dit de la puissance immanente à la parole de Dieu qu'elle abolit
"toute infirmité humaine" (344), qu'elle
peut recomposer la force vitale de la foi en train de s'éteindre (345)
et que "la race humaine peut être, tout entière, illuminée de la lumière de
l'unité" (346): "Toute parole qui sort
de la bouche de Dieu est douée d'une telle puissance qu'elle peut insuffler
dans tout être humain une vie nouvelle (347)."
Cette pensée créatrice d'impulsion est, outre la réformation divine et l'adaptation
de la religion à une compréhension accrue et à un monde transformé, la raison
principale de la révélation divine progressive revenant de manière cyclique.
Sans ce renouvellement de la lumière divine, "qui éclaire tous les hommes" (348),
l'humanité ne pourrait pas survivre. "Ruiné, ruiné sera le monde, si l'Être
accompli, l'Être parfaitement eveillé, n'expose pas l'enseignement", dit le
canon bouddhiste (349). Et Baha'u'llah
dit: "Si cette révélation était retirée, tous périraient (350)."
11.13. Un changement de paradigme
Cette vision des oeuvres de la révélation divine nous ouvre une nouvelle dimension
herméneutique de l'histoire du salut: elle ne se limite pas aux figures sacrées
attestées par la Bible et le Coran - d'Adam à Muhammad -; la religion de Zarathoustra
et les religions orientales, le bouddhisme et l'hindouisme, ont elles aussi
leur origine dans des figures sacrées et dans la parole divine, même si les
fondateurs de l'hindouisme restent cachés dans l'obscurité de l'histoire et
si la tradition des Ecrits sacrés de ces religions est reçue de façon plus discontinue
que celle de la Bible (351).
En partant de la prémisse que des prophètes ont été envoyés à tous les peuples,
que beaucoup de leurs noms nous sont inconnus, il n'est pas difficile de reconnaître
que l'ensemble de la tradition religieuse de l'humanité tire en fin de compte
son origine de la révélation de Dieu, même si les formes apparentes actuelles
ont pu s'éloigner des origines jusqu'à devenir méconnaissables. Dans le panthéon
polythéiste aussi, on trouve en général un dieu suprême, le "Dieu inconnu" (352),
tandis que les nombreux dieux étaient, à l'origine, des attributs divins de
l'Être suprême qui se sont rendus indépendants et se sont personnifiés. Nous
trouvons également dans les religions dites "de la nature", sous le couvert
d'usages obscurs, des vérités, des commandements moraux et même des prophéties
au sujet de la fin des temps.
En outre, l'histoire du salut (die Heilsgeschichte) forme une continuité: elle
est ouverte vers l'avenir. Baha'u'llah a récusé toutes les prétentions au caractère
définitif de la révélation (353). Dans
la Suratu'-abr il a révélé que: "Dieu a envoyé ses messagers ici-bas pour succéder
à Moïse et à Jésus, et Il continuera à faire de même jusqu'à 'la fin qui n'a
point de fin', pour que du ciel de la Divine bonté, sa grâce puisse être accordée
à l'humanité de façon continue (354)."
C'est "un processus qui n'a pas eu de commencement et qui n'aura pas de fin"
(355) ... "Nous n'inaugurerons jamais
une religion à moins qu'elle ne soit renouvelée dans les temps à venir" (356).
Avec cela, toutes les prétentions à l'exclusivité et au caractère définitif
voient leurs fondements de base supprimés.
Dans cette perspective, on voit se manifester un changement de paradigme théologique:
au paradigme ecclésiastique du drame sacré unique du fils de Dieu incarné sur
terre, qui a agi ici et souffert au Golgotha, est monté au Ciel, a pris sur
lui ce monde perdu dans le péché et s'est réconcilié avec le monde, on oppose
le nouveau paradigme d'une économie sacrée divine, d'une éducation continue
de la race humaine par les messagers de Dieu, d'un Dieu qui se révèle progressivement
à l'humanité à des intervalles historiques.
Dans ce nouveau modèle de compréhension, l'unité des religions est ancrée bien
plus profondément que la recherche religieuse empirico-phénoménologique n'est
parvenue à le faire avec la meilleure des volontés. L'unité absolue des manifestations
conduit logiquement et forcément à reconnaître, dans l'unité des religions exposée
par la phénoménologie, une unité transcendantale ancrée dans le plan sacré divin.
Les baha'is ont la certitude que le pluralisme des religions est dû à la révélation
progressive de Dieu et la conviction que les religions ont leur origine en Dieu,
même si, sous leur forme actuelle, leur relativité historique est tout à fait
évidente.
Le paradigme d'unité constitue une compréhension préalable fondamentalement
positive. Les religions sont prises au sérieux, elles sont considérées et présentées
avec sympathie. Il ne s'agit pas de philosophie de l'indifférence, de "tout-vouloir-faire-valoir"
(ce contre quoi Küng (357) polémique avec
raison), mais de la compréhension que ce qui est devenu historique à travers
de longs espaces de temps et ce qui a été attesté par une tradition souvent
discontinue provient de la même source, la révélation du Dieu vivant; la compréhension
que les différen-ces, dont quelques-unes graves, dans l'enseignement, l'ordre
et le culte, et même des contradictions qu'on ne peut supprimer, sont conditionnées
par l'histoire: si déjà le christianisme, à l'origine duquel se trouvaient une
figure, le Christ, et un enseignement, l'Evangile, nous confronte aujourd'hui
non pas avec un monolithisme, mais avec une abondance de figures aux contradictions
dogmatiques insolubles (358), combien
plus encore en est-il ainsi avec des manifestations de Dieu apparues à des époques
différentes, à des peuples différents vivant avec des traditions spirituelles
et dans des conditions culturelles tout à fait diffé-rentes et passant par des
évolutions historiques très différentes! La lumière de la vérité ne nous parvient
justement pas en un seul faisceau, mais seulement réfractée dans de nombreuses
facettes, car "rien de vivant ne peut échapper à l'effet transformateur du temps"
(359).
Lorsque l'on examine les religions, il est bien sûr indispensable de séparer
le bon grain de l'ivraie. Hans Küng en a établi le principe: "Il faut poser
en principe de ne nier aucune valeur des autres religions, mais aussi de n'accepter
sans critique aucune non-valeur (360)."
Mais quel en est le critère? L'étalon est logiquement la dernière révélation
en date, car c'est par elle que le Sentier droit a été à nouveau purifié de
la relativité et du fatras historiques. Le fait que le message de Baha'u'llah
soit l'horizon de notre interprétation à partir duquel nous examinons le monde
des croyances étrangères n'est pas surprenant, mais seulement logique. Toutes
les religions ont fait de même: Elles ont toutes donné une nouvelle interprétation
de l'histoire passée du salut (Heilsgeschichte) et du patrimoine religieux existant
en fonction du nouvel événement sacré. Le fait que beaucoup de choses apparaissent
sous une lumière différente et que des dogmes vénérables de l'enseignement religieux
orthodoxe soient ébranlés est tout aussi inévitable que la contrariété qui résulte
de ce que "au temps de la moisson", la mauvaise herbe est rassemblée et brûlée
(361). Mais l'abondance des traditions
étrangères aussi contribue grandement à une compréhension profonde et différenciée
de nos propres positions religieuses.
11.14. L'"oeil de l'unité"
Baha'u'llah n'a pas caché la raison pour laquelle peu de gens seulement voient
cette unité des religions et pour laquelle on ne reconnaît pas la lumière de
la vérité qui brille des écrits sacrés des religions. Cela ne tient pas à la
lumière, mais seulement à l'oeil de l'observateur. Quiconque considère "toutes
choses à travers l'unicité" (362), reconnaît
que "les lumières d'unité se reflètent sur toute la création" (363):
les "différences de couleur ne tiennent donc pas à la lumière elle-même mais
à la nature de l'objet qu'elle frappe" (364).
Le soleil apparaît dans le miroir comme une vitre, dans le cristal comme du
feu, tandis que d'autres objets ne ressentent que l'effet de la lumière (365).
Tous ceux qui ne dirigent leur regard que sur les différences, qui "ont borné
leur champ de savoir par les murs de l'égoïsme et de la passion" (366),
"se sont égarés loin des joyaux de sagesse de la foi pure du Seigneur des messagers
et se sont exclus du sanctuaire de la Beauté parfaite, s'interdisant l'accès
à la Ka'bih" (367). "Telle est", selon
Baha'u'llah, "la condition des gens de notre époque!" (368)
"C'est là la cause des conflits entre les hommes et de l'obscurcissement du
monde sous la sombre poussière des esprits bornés (369)."
C'est la raison pour laquelle les uns "se situent au plan de l'unité et le décrivent,
alors que d'autres habitent le monde des limitations, et que d'autres encore
en sont toujours au stade du 'moi'; pendant qu'il en est qui séjournent entièrement
derrières les voiles" (370).
'Abdu'l-Baha aussi attribue la dispute stérile entre les religions au fait que
les hommes s'en tiennent à des formes et en oublient la "simple vérité": "Ce
sont les pratiques extérieures de la religion qui sont tellement différentes
et qui provoquent les querelles et l'animosité, cependant que la Réalité demeure
toujours la même et qu'elle est une. La Réalité, c'est la Vérité, et celle-ci
n'a pas de division. Cette Vérité réside dans les directives que Dieu nous donne;
elle est Amour, elle est Miséricorde, elle est la Lumière du monde (371)."
Cela ne dépend donc que de l'observateur qu'il aperçoive ou non cette réalité
et qu'il soit touché ou non par la vérité: "Quiconque est pour la vérité écoute
ma voix", dit l'Evangile selon saint Jean (372),
et dans le sermon sur la montagne on lit: "Heureux ceux qui ont le coeur pur,
car ils verront Dieu (373)."
Baha'u'llah a également parlé de cette pureté du coeur, de l'ouverture radicale
à la vérité, même si celle-ci est tout à fait différente de l'idée que l'on
s'en était faite. Seul celui dont le coeur est purifié "de la noire poussière
de la science humaine" peut la rencontrer, celui qui purifie son coeur "afin
de ne conserver en lui aucune trace d'amour ou de haine: car l'amour risque
de le conduire dans le mauvais chemin, et la haine de l'empêcher de suivre la
bonne voie" (374). A celui qui n'est pas
prêt, il arrive la même chose qu'au scarabée - Baha'u'llah dit: "les doux parfums
font fuir l'escarbot" (375) - ou qu'à
celui qui est atteint du rhume et n'a pas part "aux doux parfums de sainteté"
(376): "Ainsi fut-il dit pour la gouverne
de l'ignorant: 'Guéris ton cerveau de tout rhume et respire le souffle de l'haleine
de Dieu' (377)."
Peut-être Baha'u'llah visait-il les jugements portés par les orientalistes occidentaux
sur le Coran lorsqu'il a révélé les versets suivants dans le Kitab-i-Iqan: "Il
est vrai que l'aveugle ne perçoit du soleil que les brûlures, et que la roche
inféconde ne ressent aucun bienfait des pluies d'avril. Il n'y a rien d'étonnant
à ce qu'ils ne connaissent du Coran que la couverture: l'aveugle reçoit-il du
soleil autre chose que des brûlures? (378)"
11.15. L'esprit de fraternité
C'est en conséquence logique du dogme de l'unité des religions qu'est gravé
à maintes reprises dans les Ecrits de Baha'u'llah un commandement, unique dans
les textes sacrés de l'humanité: commandement qui "purifie et nettoie les peuples
du monde de la querelle et de la dissension au sujet des différences religieuses"
(379): "Fréquentez toutes les religions
dans un esprit de solidarité et de concorde", dit le Kitab-i-Aqdas (380).
Dans le Law-i-Dunya, nous lisons: "'Fréquentez les fidèles de toutes les religions
dans un esprit d'amitié et de fraternité'. Tout ce qui était entre les enfants
des hommes une cause d'éloignement, de trouble et de discorde, a été annulé
et aboli par la révélation de ces paroles (381)."
Dans la tablette arazat, se trouve l'exhortation à "fréquenter tous les disciples
de toutes les religions dans la joie et la concorde", liée à l'avertissement
aux peuples du monde, d'"appliquer la tolérance et l'honnêteté" (382).
La mise en garde contre le fanatisme religieux - Baha'u'llah le qualifie de
"feu dévorant", et de "ravages" (383)
- est associée à l'exigence de s'ouvrir au monde et de se tourner plein d'amour
vers tous les peuples et races de la terre, parce que "la fréquentation avec
d'autres hommes crée l'unité et la concorde, ce qui à son tour conduit à la
stabilité de l'ordre dans le monde et à la renaissance des nations" (384).
Ce qui est demandé ici est bien plus que de la tolérance, bien plus que de pouvoir
supporter autrui: c'est de se tourner activement et plein d'amour vers les hommes
d'autres religions "avec une joie rayonnante", avec "amabilité" et avec une
"tendre compassion, libre de toute haine et inimitié" (385).
Hans Küng, nous l'avons vu plus haut, a reconnu que le dialogue des religions
mondiales est un desideratum indispensable à la paix mondiale, parce qu'il ne
peut y avoir de paix mondiale sans paix entre les religions (386).
Le paradigme de l'unité et le commandement de Baha'u'llah selon lesquels il
faut collaborer amicalement avec les croyants d'autres religions sont une base
bien plus solide pour ce dialogue indispensable entre les religions du monde
que des motifs utilitaires ou la compréhension de nécessités extérieures.
Avant même les guerres de religion si douloureuses en Europe, quatre cents ans
avant la révélation de Baha'u'llah, le cardinal Nicolas de Cues a supplié que
s'instaure cet esprit d'unité et d'amour. Dans son oeuvre De pace fidei (1453)
(387), il retrace les divergences entre
les religions. Il constate "qu'une grande multitude ne peut subsister sans grande
diversité" (388) et que Dieu a envoyé
"aux diverses nations ... divers Prophètes et divers maîtres, les uns en un
temps, les autres en un autre temps. Mais c'est une loi de notre condition d'hommes
terrestres qu'une longue habitude devienne pour nous seconde nature, soit tenue
pour vérité et défendue comme telle. De là naissent de grandes dissensions,
lorsque chaque communauté oppose sa foi aux autres fois" (389).
Il reconnaît que dans cette dispute fatale entre les religions l'aide ne peut
venir que de Dieu, à qui il fait appel dans la prière suivante:
"Or tu es le donneur de vie et le donneur d'être, c'est donc Toi qu'à travers
la diversité des rites ils semblent tous chercher diversement et à travers la
diversité des noms divins c'est Toi qu'ils nomment, car tel que tu es en Toi-même
tu demeures inconnu à tous et ineffable ... Sois-nous favorable et révèle ta
face, et tous les peuples seront sauvés ... Si tu consens à remplir notre voeu,
le glaive cessera son oeuvre et la meurtrissure de la haine disparaîtra, et
tout mal, et tous sauront qu'à travers la variété des rites il n'est au vrai
qu'une religion (390)."
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Citations
Les références des citations tirées des oeuvres de Baha'u'llah et d''Abdu'l-Baha
se rapportent, lorsque ce n'est pas la page qui est indiquée, aux paragraphes
de l'oeuvre concernée.
Notes (suite)
(162) Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Introduction
(2e éd.), p. 35.
(163) Die mißverstandene Religion, p. 56 sqq. Voir également:
The Light Shineth in Darkness, p. 146-149.
(164) Op. cit., p. 57/58.
(165) Cité d'après Hans Küng, p. 63. Küng le cite d'après
l'édition anglaise The Meaning of Other Faiths, Philadelphia 1983, sans en mentionner
la page; on ne trouve pas cette citation dans l'édition allemande Offenes Christentum,
1986.
(166) Paris, 1951.
(167) Sociologie religieuse, p. 208.
(168) Die Grundlagen der Verwaltungsordnung der Baha'i (Les
fondements de l'ordre administratif des Baha'is), p. 40 sqq.
(169) Kirchenrecht, Vol. I, p. 1.
(170) U. Schaefer, Die mißverstandene Religion, p. 57.
(171) L'Avenir d'une Illusion, Paris: Presses Universitaires
de France, 1971; "Un Souvenir d'Enfance de Leonardo da Vinci", Les Essais LVIII,
p. 177.
(172) William Muir cite (malheureusement sans en mentionner
la source) l'orientaliste allemand "von Hammer" (il s'agit probablement de Hammer-Purgstall):
"Nous sommes sûrs que le Coran est la parole de Mahomet tout comme les Musulmans
sont sûrs qu'il est la parole de Dieu" (The Life of Mahomet, XXXIII).
(173) Il faut nommer ici surtout Tor Andrae, Karl Vollers,
Richard Hartmann, Hubert Grimme, Ignaz Goldziher, C. H. Becker, H. von Glasenapp.
(174) "L'éclectisme qui se trouvait au berceau de l'islam
s'épanouit ... en une riche productivité. C'est l'une des tâches les plus attrayantes
pour des chercheurs que celle de consacrer leur attention à cette partie de
la littérature religieuse, de démontrer grâce à ces matériaux si variés les
sources aux embranchements multiples et lointains où ils ont été puisés, de
découvrir les tendances dont ils sont les justifications" (Goldziher, Vorlesungen
über den Islam, p. 40).
(175) Op. cit., p. 3 sqq.
(176) Die mißverstandene Religion, p. 65 sqq.
(177) "Muhammad und der Islam als weltgeschichtliche Erscheinungen",
dans: Historia Mundi, Handbuch der Weltgeschichte, Vol. 5, p. 347 (Mahomet et
l'islam en tant qu'apparitions de l'histoire mondiale).
(178) Die Baha'i, p. 32.
(179) On understanding Islam, p. 291.
(180) Cité d'après Küng, Le christianisme, p. 145.
(181) On understanding Islam, p. 282-300.
(182) Korankunde für Christen. Ein Zugang zum heiligen Buch
der Moslems, Stuttgart 1982.
(183) Küng, Le christianisme, p. 52 sqq.
(184) On understanding Islam, p. 299.
(185) Küng, Le christianisme, p. 14.
(186) Une tentative historique, qui finalement échoua, d'introduire
un mélange éclectique comme "religion unitaire" eut lieu au XVIe siècle en Inde
du Nord. Le Grand Moghol Akbar, un musulman, qui régnait sur une population
désunie (musulmans, sikhs, chrétiens, hindous, parsis), convoqua des représentants
de toutes ces religions à sa cour et, dans le but de faire régner l'harmonie
dans son royaume, créa à partir des différentes religions et traditions une
nouvelle "foi divine" (Din-i-ilahi) qu'il proclama en 1682. Ce syncrétisme,
malgré ses bonnes intentions, ne trouva aucun écho et ne dura pas après sa mort
(voir Oxtoby, p. 76 sqq.).
(187) Par ex. Rosenkranz, Die Baha'i, p. 50 sqq.; ibid.,
Der christliche Glaube, p. 45; W. A. Visser't Hooft, L'Eglise face au syncrétisme,
p. 54/55; W. Oxtoby, Offenes Christentum, p. 77. L'expérience historique s'inscrit
en faux contre ce reproche: Dans une création synthétique forgée de manière
éclectique, ne demeure pas, comme le montre la tentative décrite ci-dessus,
la force capable de conquérir le monde qui a fait de la religion baha'ie, 150
ans après sa naissance, une religion dynamique, se diffusant rapidement et la
plus répandue géographiquement après la religion chrétienne (Encyclopedia Britannica.
Book of the Year, 1988, p. 3).
(188) Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen,
p. 104.
(189) La formule est de Nicolas de Cues, voir note 390.stimmt!
(190) Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen",
p. 5.
(191) "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der
Religionen", p. 47.
(192) Je suis ici les travaux de Friedrich Heiler, "Einheit
und Zusammenarbeit der Religionen", p. 5.
(193) Platon, La République, 490 B.
(194) Rudolf Otto, Das Heilige (8e édition), p. 276 sqq.
(195) 1 Cor. 3:16; 2 Cor. 6:16.
(196) Voir III:6: "Tu étais plus intime que l'intime de moi-même".
(197) 50:15.
(198) Extraits 93:6.
(199) Les Paroles Cachées, arabe 58, 64, 14, 9, 10; Extraits
93:5.
(200) Majjhima-Nikaya (cité d'après Heiler, "Einheit und
Zusammenarbeit der Religionen", p. 8).
(201) 4:16.
(202) Mahkarun-cittam (cité d'après Heiler, p. 8).
(203) Op. cit., p. 9.
(204) Mahapadana-Suttanta, cité dans Buddha, Die Lehre des
Erhabenen, p. 83/84.
(205) Mat. 15:32.
(206) Mat. 9:36.
(207) Extraits 132:5.
(208) Ad Scapulam I.
(209) Tao Tê King, LXIII.
(210) 12, 5528.
(211) Que de nos jours cela soit vu de manière différente
dans la théologie morale catholique, et surtout dans le protestantisme, n'y
change rien (voir Der Baha'i in der modernen Welt, p. 342 sqq.).
(212) Sur l'éthique baha'ie voir Udo Schaefer, Grundlagen
der Baha'i-Ethik anhand der Quellen. Eine Einführung (manuscrit encore inédit).
(213) "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der
Religionen", p. 47.
(214) Plus de précisions à ce sujet dans Der Baha'i in der
modernen Welt, p. 270 sqq., p. 336.
(215) Voir Goldziher, Vorlesungen über den Islam, p. 151.
(216) Selon le philosophe Gustav Radbruch, la doctrine éthique
protestante tend à "dissoudre la justice dans l'océan de la grâce" ("Gerechtigkeit
und Gnade", dans: Rechtsphilosophie, p. 332 [L'édition française ne contient
pas l'annexe où se trouvent les deux citations]): En cette doctrine "la justice
ne joue aucun rôle, ou du moins un rôle secondaire. Pour les relations entre
les hommes, c'est le commandement de l'amour qui prévaut, pour le comportement
de l'homme envers Dieu, l'attitude de la foi, pour les relations de Dieu envers
les hommes, la promesse de la grâce ... Dans ce système de vertus chrétiennes,
la première des vertus séculaires, des vertus cardinales, la justice, n'a pas
droit de cité" (op. cit., p. 330). Voir aussi Emil Brunner, Gerechtigkeit. Eine
Lehre von den Grundlagen der Gesellschaftsordnung, Zurich, 1943; U. Schaefer,
Der Baha'i in der modernen Welt, p. 277 sqq., p. 336 sqq.
(217) Mat. 7:12; Luc 6:31.
(218) A ce sujet: H. T. D. Rost, The Golden Rule. A Universal
Ethic, Oxford, 1986.
(219) Entretiens 15:23.
(220) Cité d'après Rost, op. cit., p. 28.
(221) Cité d'après Rost, op. cit., p. 39.
(222) 43:1, cité d'après Rost, op. cit., p. 56.
(223) 4:15.
(224) 83:1-3.
(225) Voir Yusuf cAli Abdulla, The Meaning of the Glorious
Qur'an, tome II, p. 1703.
(226) Mat. 7:2.
(227) Nous trouvons la même pensée dans le Notre Père: "Pardonne-nous
nos offenses, comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés" (Mat. 6:12;
voir également 14-15).
(228) Cité d'après Maulana Muhammad cAli, A Manual of adith,
chap. II, no 9.
(229) Arabe 28.
(230) Arabe 29.
(231) Tablettes 6:20.
(232) Le croyant.
(233) P. 107.
(234) Extraits 66:8.
(235) Kitab-i-Aqdas 148.
(236) Kitab-i-Aqdas 30.
(237) Dans le christianisme, cette foi est bien sûr noyée
par le dogme de la Trinité qui, dans son acception traditionnelle, est absolument
inacceptable pour les juifs, les musulmans et même les baha'is. Hans Küng s'est
libéré de cette interprétation traditionnelle, dans laquelle les théologiens
chrétiens ont toujours vu le Proprium du christianisme lorsqu'ils posaient comme
postulats la singularité et la perfection insurpassable du christianisme, et
il a inauguré une nouvelle herméneutique qui devrait être acceptable même pour
les représentants d'un monothéisme strict (voir Le christianisme, p. 163-183).
(238) Voir Marc 16:16; Jean 3:17-18; Luc 12:8; Mat. 10:32;
Coran 57:7; 48:29. Dans le parsisme, voir The Dinkard, Tome I, p. 55; Tome II,
p. 63; dans les Ecrits de Baha'u'llah, voir Kitab-i-Aqdas 1; Tablettes 5:4;
5:11-12; Law-i-Amad.
(239) Voir Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen",
p. 16; même auteur, Die Bedeutung der Mystik für die Weltreligionen, München,
1919.
(240) Voir note 133.stimmt!
(241) Extraits 94:1.
(242) Extraits 84:3.
(243) Extraits 26:3; Kitab-i-Iqan, p. 56.
(244) Extraits 26:1; Tablettes 8:26.
(245) Extraits 160:1.
(246) Extraits 94:3; 78:2.
(247) Extraits 26:3.
(248) Kitab-i-Iqan, p. 79.
(249) Esa. 45:15; Tablettes 8:31.
(250) Prières, p. 24; Coran 57:3.
(251) Voir note 9.stimmt!
(252) Extraits 76:1; voir également Tablettes 11:2.
(253) Extraits 87:6.
(254) Extraits 87:1.
(255) Extraits 87:6.
(256) Extraits 81.
(257) Voir Juan Ricardo Cole, "The Concept of Manifestation
in the Baha'i Writings", dans: Etudes Baha'ies, no 9, Toronto, 1982.
(258) Voir Hans-Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch,
p. 31 sqq.; Hermann Cohen, Religion der Vernunft, p. 467/68, 485.
(259) Voir Coran 2:110; 3:52; 5:76-81; 19:91-94; 112.
(260) "Dis: Je suis un homme comme vous" (Coran 18:110).
(261) Extraits 26:1; 78:2; 94:3; 160:1; Tablettes, 8:26.
(262) Extraits 90:2 (= Kitab-i-Iqan, p. 58).
(263) Extraits 90:2, 27:4. Les manifestations sont, selon
l'enseignement baha'i, macum = "pures de toute faute" (cAbdu'l-Baha, Les Leçons
de Saint-Jean-d'Acre, 44:12 [p. 176]) et "infaillibles" (Kitab-i-Aqdas, 47,
161-163; Tablettes 8:17-19).
(264) Kitab-i-Iqan, p. 21.
(265) Extraits 26:3; 27:5; 38; 149.
(266) Extraits 46:2; 162:2.
(267) Extraits 57:3.
(268) P. 55 sqq.
(269) 14:9.
(270) 10:30.
(271) Cité d'après Shoghi Effendi, Dispensation, p. 36.
(272) Extraits 21.
(273) Extraits 28:2.
(274) Kitab-i-Iqan, p. 56.
(275) Extraits 19:3; voir également 27:5.
(276) Extraits 21.
(277) Extraits 20; 52:2; Kitab-i-Iqan, p. 114.
(278) Extraits 121:9.
(279) Tablettes 7:6; 13:10; Extraits 99; 92:1; 147:2.
(280) Jean 18:37.
(281) al -cimah al-kubra, Kitab-i-Aqdas 47; Tablettes 8:17-19.
(282) Tablettes 8:19; 5:13.
(283) Prières, p. 92.
(284) Voir Kitab-i-Iqan, p. 75 et suiv. en relation avec
le Coran 5:69; 48:10; voir Shoghi Effendi, The World Order of Baha'u'llah p.
58.
(285) nabi-bi-istiqlal.
(286) Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 43:2; voir aussi Kitab-i-Iqan,
p. 119, 121; Nicola Towfigh, Schöpfung und Offenbarung, S. 171.
(287) nabi-ghayr mustaqill.
(288) Selon ce qu'atteste Baha'u'llah, c'est "le rang qu'atteindra
celui qui a réellement reconnu cette révélation", que le "vrai croyant" peut
atteindre dans sa mission, "le même que celui qui est accordé à ceux d'entre
les prophètes de la maison d'Israël non considérés comme des manifestations
'douées d'immuabilité'" (Dispensation, p. 32).
(289) cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 43:3.
(290) Op. cit,. 43:5.
(291) Op. cit,. 43:4.
(292) Op. cit., 43:3.
(293) Extraits 34:3.
(294) Extraits 34:3.
(295) Extraits 24.
(296) Law-i-Amad, dans: Prières, p. 99.
(297) Extraits 31; 34:4.
(298) Extraits 34:4.
(299) Extraits 34:5.
(300) 2:254.
(301) Arabe 67.
(302) Extraits 38.
(303) Extraits 38.
(304) Baha'u'llah, cité d'après Esslemont, Baha'u'llah et
l'ère nouvelle, p. 157.
(305) Jean 16:12-13. "L'esprit de vérité", interprété par
la théologie chrétienne comme la Pentecôte (Act. 2 sqq.), n'est selon Baha'u'llah
nul autre que Lui-même: "L'esprit de vérité est venu pour vous conduire dans
toute la vérité ... Ceci est la parole que le Fils a cachée lorsqu'il a dit
à ceux qui l'entouraient 'mais vous ne pouvez pas les porter maintenant'" (Tablettes
2:12, 9; voir également "Appel au Pape Pie IX", dans: La Proclamation de Baha'u'llah,
p. 82; Extraits 116:1).
(306) Voir Mat. 13:24, 38; Marc 4:26; Luc 8:11.
(307) Baha'u'llah, Tablettes 7:33.
(308) I Cor. 13:9.
(309) Mat. 13:30, 39.
(310) Kitab-i-Aqdas 99, 183.
(311) Law-i-Amad, dans: Prières, p. 97.
(312) Baha'u'llah, "Appel au Pape Pie IX", dans: La Proclamation
de Baha'u'llah, p. 83.
(313) Voir également A. Taherzadeh, The Revelation of Baha'u'llah,
vol. I, p. 96 sqq.
(314) sharicat (la loi religieuse), ariqat (le sentier),
aqiqat (la vérité).
(315) Par exemple du Mathnavi de Jalalu'd-Din Rumi (1207-1273)
et des poèmes de Shamsu'd-Din Muhammad Hafiz (1320-1390).
(316) Kitab-i-Aqdas 7.
(317) Tablettes 9:26; voir également cAbdu'l-Baha, The Promulgation
of Universal Peace, pp. 327, 348, 356.
(318) cilm-al akhlaq.
(319) Voir Tablettes 9:8; Extraits 78:1; 82:10; 26:2.
(320) Extraits 109:2.
(321) L'idée d'une révélation progressive de Dieu a été développée
par Gotthold Ephraim Lessing dans son oeuvre publiée en 1780 et intitulée L'éducation
du genre humain (voir Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, p. 190
sqq.).
(322) Tablettes 7:13; Extraits 93:14; 126:1.
(323) Extraits 82:7.
(324) Grundlagen, p. 102 sqq.
(325) Extraits 31.
(326) Coran 33:38.
(327) Coran 78:2.
(328) "Lorsque Dieu envoya son prophète Muhammad, Il savait
qu'Il préordonnait ce jour-là la in du cycle prophétique" (Bab, Sélections des
Ecrits du Bab, p. 148 (6:11:5); Extraits 25).
(329) Extraits 31.
(330) Extraits 24.
(331) C'est ainsi que les prophètes juifs qui ont suivi Moïse
(env. 1250 avant J.-C.), Zarathoustra (env. 600-538 avant J.-C.) et Bouddha
(env. 560-480 avant J.-C.) ont été en partie contemporains. Les Ecrits sacrés
de l'hindouisme, les Veda et les Upanishad sont apparus aux environs de 800
avant J.-C., la Bhagavadgita environ au Ve siècle avant J.-C.
(332) Environ 600 ans se sont écoulés entre la révélation
chrétienne et la révélation islamique et environ 1260 ans entre la révélation
islamique et la révélation baha'ie.
(333) Extraits 109:2.
(334) Extraits 34:6; 106:1; 120:1; 16:3. Cette métaphore
n'est pas nouvelle dans l'histoire des religions. Bouddha déjà se voyait comme
un "médecin" et le monde entier comme un hôpital; il disait déjà que selon l'état
du malade il prescrivait le remède et en déterminait le dosage (voir Majjhima
Nikaya I, 92).
(335) Extraits 34:5.
(336) Cité d'après Esslemont, Baha'u'llah et l'ère nouvelle,
p. 221.
(337) cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 11:9.
(338) Ibid.
(339) Ibid.
(340) Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 14:1-10.
(341) "Le jour de la moisson est certes venu et toutes choses
furent séparées l'une de l'autre. Et le Moissonneur a engrangé dans les greniers
de la justice ceux qu'il avait choisis, jetant au feu ceux qui ne lui convenaient
pas." (Baha'u'llah, "Appel au Pape Pie IX" dans: La Proclamation de Baha'u'llah,
p. 83, une allusion claire à Matthieu, 13:30).
(342) Cité dans Sonne der Wahrheit, 1947, Heft 1, p. 1.
(343) Radicale non pas dans l'application des moyens et méthodes,
mais dans le sens étymologique du terme (radix = la racine), dans le renouvellement
partant des racines.
(344) Extraits 36:3.
(345) Extraits 99.
(346) Extraits 131:3.
(347) Extraits 74.
(348) Jean 1:9.
(349) Cité d'après Martin Steinke, Buddha. Die Lehre des
Erhabenen, Préface, p. 10.
(350) Extraits 93:14.
(351) Concernant Bouddha, voir cAbdu'l-Baha, Les Leçons de
Saint-Jean-d'Acre 43:7 sqq.: "Le fondateur de cette religion (Bouddha) était
une âme merveilleuse, il établit les principes de l'unité divine; mais par la
suite, lorsque sa doctrine se répandit, les principes originels disparurent
complètement, des pratiques et des coutumes d'ignorance prirent cours, et l'on
en vint à l'adoration des statues et des images" (voir également Hornby, 11033).
L'idée de la révélation divine progressive est clairement formulée dans la Bhagavadgita:
"Toutes les fois qu'il y a épuisement de piété, ô Bharata, et que par contre
s'élève l'impiété alors je me crée le moi. Pour la protection des bons et la
destruction des malfaisants, pour rétablir la piété, je prends naissance à divers
âges" (IV, 7 et 8).
(352) Voir Act. 17:23.
(353) Kitab-i-Iqan, p. 77.
(354) Cité d'après Shoghi Effendi, La Dispensation de Baha'u'llah,
p. 42. La prochaine manifestation n'est cependant pas attendue avant mille ans,
selon le Kitab-i-Aqdas (37. Voir Extraits 165).
(355) Bab, Sélections, p. 98.
(356) Bab, Sélections, p. 146.
(357) Le christianisme, p. 14.
(358) Comme, par exemple, les catholiques, les unitariens,
les calvinistes, les orthodoxes grecs, les coptes, les mormons, l'Armée du salut,
les témoins de Jéhovah - la liste pourrait s'allonger à souhait. Les traditions
sont si différentes, les communautés dogmatiquement si cloisonnées, qu'il n'existe
même pas de communauté eucharistique entre les Eglises principales.
(359) Adolf von Harnack, Kirchenverfassung, p. 87.
(360) Le christianisme, p. 14.
(361) Voir Mat. 13:30.
(362) Baha'u'llah, Les Sept Vallées, p. 32.
(363) Ibid.
(364) Ibid., p. 33.
(365) Ibid.
(366) Ibid.
(367) Ibid.
(368) Ibid.
(369) Ibid., p. 34.
(370) Ibid., p. 34/35.
(371) Causeries, 39:11.
(372) 18:37.
(373) Mat. 5:8.
(374) Kitab-i-Iqan, p. 106.
(375) Les Sept Vallées, p. 34.
(376) Les Paroles Cachées, persan 46.
(377) Les Sept Vallées, p. 34. La citation est tirée de Jalalu'd-Din-Rumi.
(378) Kitab-i-Iqan, p.115.
(379) Tablettes 6:40.
(380) 144.
(381) Tablettes 7:13 = Extraits 43:5.
(382) Tablettes 4:10,12.
(383) Extraits 132:2.
(384) Tablettes 4:11.
(385) Tablettes 4:11.
(386) Le christianisme, p. 607.
(387) La Paix de la Foi, in: Oeuvres choisies de Nicolas
de Cues.
(388) P. 416.
(389) P. 417.
(390) "Si sic facere dignaberis, cessabit gladius et odii
livor et quaeque mala, et cognoscent omnes, quomodo non est nisi una religio
in rituum varietate" (chap. 1, fol. 114, V). Dans l'édition française, l'extrait
se trouve à la page 418